邪惡的透明性

「因為世界已走向瘋狂的道路，我們只好以瘋狂的角度審視世界。
寧願死於極端，而非生於極端。」尚．布希亞

《邪惡的透明性》於1990年面世，正值共產主義徹底崩潰、布希亞一直預言的全球資訊型資本主義真正全球化的時候。布希亞對人類社會的描述瘋狂卻直指真實情境，也許印證了他的書首寫的這句話。

布希亞形容現今的世界是「群交之後」的景象。解放已經完成，於是唯一可以做的就是模擬多一次解放，並使世界向虛無加速。一切都失去了本來的意義，於是一切變成無意義的自我複製：性不再存在於性行為本身，於是性無處不在。所以布希亞以「超(trans-)」去形容現今時代的一切，包括超美學（美與醜不再有區別、藝術作為美的追求的死亡）、超性別（性別的模糊與戲劇化、性本身變成誇張的舞台表演以致性作為人類內在情感的死亡）、和超經濟（價值喪失意義令所有產品的價值失去任何參考、生產和勞工等不再在經濟中扮演任何角色導致作為馬克思主義批判對象的政治經濟學的死亡）。布希亞形容一切過程就像人造衛星一樣脫離了地心吸力而放任地公轉，包圍著世界但又沒有實地。

布希亞認為，人類彷彿決定要將一切人的特質都自人身上驅逐出去，於是人發明了有人工智能的電腦（彷彿人類不再想思考一樣），發明各式各樣的醫療和消毒技術（彷彿人類不再願意有免疫力），或者在不停預測、評估未來的災難（彷彿人類其實渴望真正的毀滅）。但與此同時另一股力量亦在抗衡這種病毒式的無意義散播：恐怖主義、愛滋病、癌症和電腦病毒。但布希亞指出它們並不屬於真實，它們和它們抗衡的事物一樣是虛假的。它們只是一個虛假的系統製造出來以對抗虛假全面接管現實。就像一個系統的過敏反應一樣：系統的自我排斥(allergy)意欲對抗一種全面的融合(synergy)，即使代價是自身的死亡。事實上，排斥和抗拒已經變成現今人類唯一的情緒，人現今只想排除一些東西（甚至是對醜惡無動於衷這件事）而不再被某些東西吸引。

（恐怖主義都是一樣：它並不是一種古老的暴力回歸，它提供的是現代傳媒資訊散播的反面：它揭露傳彙流通的所謂「資訊」毫無意義，因為恐怖主義的影像只提出純粹的快感(fascination)，而大眾渴求這種影像才是真正的罪惡。）

邪惡已經消失，因為它已經無處不在。我們無法再談論它，因為所有形式的論述都被「善良」霸佔，我們只可以說「某種權利」——當男人或女人的權利、生或死的權利等等。（布希亞認為這些權利都是無意義的，因為生死、性別都是自行發生的，要求這種權利是荒謬的。）同一時間這種「保安式」的生活和論述卻變成邪惡本身。善惡失去分界——連恐怖份子的人質獲救後都著書說他不想回到西方世界。邪惡不再是一種道德的反面，而是象徵意義的混亂。

生產之鏡

　　布希亞(Jean Baudrillard)的《生產之鏡》(Le Miroir de la Production)寫於1973年。以《虛擬與擬態物》(1981)作為分水嶺，早期的布希亞思想雖然激進，但依然有蹤跡和系統可循；到後期隨著他的虛擬(simulation)和過度真實(hyperreality)越發成熟，他的寫作風格亦越見散漫。
　　《鏡》主要是布希亞對傳統馬克思主義的回應（或者摧毀）。他對之的批評主要有以下幾點：

1. 　馬克思主義提出用以分析政治經濟學的種種概念並沒有推翻資本主義，反而服膺了以理性優先的西方中心思想。馬克思的經濟學以認為在西方市場經濟裡，將貨物的價值約簡成交換價值的過程已經不再理性，因為貨幣和貨物交換時人的考量已完全脫離了使用價值。布希亞批評馬克思將使用價值視為「理性」的基礎，理想化了按照用途交換貨物的經濟體系：使用價值在布希亞眼中並不理性，它其實是貨幣流通的產物，物品的客觀用途恰好保護了交換價值的存在。馬克思主義主張的回歸物品本身的用途其實保護了資本主義。

　　剩餘價值、勞工、上層建築等概念在布希亞眼內都一樣是資本主義的共謀。馬克思將社會結構分為下層建築（當中幾乎只涉及生產模式：勞工、生產工具、剩餘價值）和上層建築（包括馬克思歸類為意識形態的宗教、文化、社會常規等）。然而，對布希亞來說，意識形態並不以掩飾下層來運作，相反整個以生產作中心的下層都是意識形態。生產的過程就是資本主義的核心，因為資本將生產視為必然，奉之為「理性」的道德行為。馬克思意欲揭示的下層不是他認為的資本主義的真相，只是它的把戲。

　　西方的理性思想促使人類和自然的敵對。在這種思維下，人類在自然中取其所需，於是自然被約化成符號：一面是好的自然，馴服於、能滿足人類需求；另一面是壞的自然，會破壞和污染人類文明。勞力亦被分割成好的（具生產力的工人）和壞的（會推翻既定秩序的反對份子）。馬克思聲稱要解放被壓迫的工人，其實重申了西方思想中的二元對立，只是將「壞的」勞力重新撥入「好的」勞力之中，保留了西方思想中最重要的假設：生產是勞工的終極意義、和用途是物品的終極意義。（布希亞用同樣的方法批評精神分析：因為其將解放潛意識視為目的。原始的「生理衝動」在精神分析中變成理性人類的對立面，必須予以釋放來馴服，使人回歸到生產原則之下。）

2. 　馬克思主義人類學開始向原始文化輸出馬克思思想。人類學家用馬克思思想分析其他原始文化時的同時，並沒有發掘到這些文化的經濟體制，只是保護了西方理性文化的優越性。布希亞認為勞工和生產等概念並不能用來分析以儀式和巫術為中心的文化，因為這些文化是以象徵來運作的。[1]有別於西方文明的符號交易（圍繞貨物稀少、財富累積：它們是單向的），象徵交易講求餽贈和反償——原始宗教的獻祭就是回報神明的禮物。布希亞認為對原始文明來說生產是沒有意義的，因為物品的用途（例如穀物帶來的飽足）本來就不是原始人活動的目的，他們知道物品不是他們自己製造出來的，而是神明的禮物；利潤（價值的剩餘）也不是他們想要的，因為它只存在於以生產為原則的文明中。象徵交易排除一切剩餘和生產，因為所有過剩的禮物都會在祭禮裡回饋到神明。所以馬克思主義者將巫術視為生產因素之一是不當的。[2]

　　布希亞亦認為馬克思將受薪工人比喻為資本家的奴隸是不合適的，因為主人和奴隸之間的關係亦以象徵交易展開，他們彼此都依賴對方，一段主奴關係就等同為對方負上相應的象徵責任。而資本家和受薪工人是獨立於彼此的，他們之間純粹的符號交易。主奴關係的象徵是在奴隸在市場上被交換的一刻終止的，但這是資本主義造成的後果。同樣，受僱於貴族的工匠也是參象徵交易的，他們擁有生產工具，但產品並不是這段關係的目的。（布希亞將這種關係比喻成人際溝通：人類擁有語言這種生產工具，但生產出意思並不是溝通的最終目的，牽涉到人與人之間的象徵關係時溝通才具真正意義。）

　　一旦分析家將馬克思思想強行套用在這些文化之中，就犯了種族中心的錯誤，因為生產只是適用於西方文明。馬克思主義和資本主義在這點上成了合謀：他們都在散播生產的德育，將生產視為鏡子反照世上一切，並將不論古今的所有人複製成生產主義者(productivist ego)[3]。

3.　布希亞認為這種以資本積累的概念來詮釋歷史保存了現代文明的優越性。他認為歷史唯物主義——馬克思主義者的核心主張——並沒有令我們更明白歷史裡的遠古文明，它只是篡改了歷史，將生產的符碼[4]強加於上。
　　布希亞認為經典馬克思主義的政治經濟學批評已經不合時宜，取而代之的是「符號政治經濟學(political economy of the sign)」。經典政治經濟中的生產模式已被「指涉模式」(mode of signification)取代，攸關的是符碼的壟斷(monopoly of code)[5]。在這種壟斷下所指(signified)只是能指(signifier)繼續流通的藉口，生產變成絕對的道德，是「壓迫性的昇華化(repressive sublimation」，意圖將人力馴化到所謂較崇高的理念之中[6]。所以階級鬥爭等經典概念必須被摒棄，因為真正的革命不是一個階級推翻另一個階段（這樣只是保留了階級觀念而已），而是徹底消除這一切階級（包括性別種族等差異所造成的階級敵對）。馬克思的「無產階段專政」思想恰好保留了階級意識這種布希亞認為由符碼促生的概念，布希亞認為革命應該是不顧一切、一往不返的——所為「社會主義是真正共產理想的過渡期」等等想法都是妥協，都是沒有「將欲望當成現實[7]」。

[1] 象徵交易(symbolic exchange)與其涉及的禮物經濟(gift economy)概念源自巴塔耶(Georges Bataille)、摩斯(Marcel Mauss)和李維史陀(Claude Levi-Strauss)等人。
[2] 布希亞的批評主要針對法國人類學家Maurice Godelier對未發展出資本文化的原始社會所作的分析。
[3] 此處布希亞引用了拉岡的鏡像階段。
[4] 符碼(code)語出語言學家Roman Jakobson，和訊息(message)相對。符碼是傳遞訊息時意義轉錄成符號之中的規則，就像黑盒一樣是訊息和言語之間媒介。在這裡「生產的符碼」應該是指以西方文明中以生產為中心的語言系統，用自己的符號轉譯古代原始文化，令它們在現代的理解中變成「必須是和生產有關的」。
[5] 在符號政治經濟學中，生產的符碼是絕對的，人在裡面只能以同樣的符號作回應。如果經典思想不擺脫「解除工人剝削」、「重奪剩餘價值」等口號的話，那只是在和生產符碼作對等交換，因為「工人」、「生產」的符號依然存在。
[6] 與此相反的是repressive desublimation：假期的目的不是休息，而是令人可以繼續工作。
[7] 原文是taking its desires as reality。